В центре изучения мыслителей Античности был сам человек, это обстоятельство определило приоритет антропоцентрического подхода в науке Древней Греции и Рима как основного метода познания в системе натурфилософии.

Только такой подход мог нацелить философов на разработку проблем этики как науки, изучающей нравственно-психологический спектр личности с обращением к духовному миру человека и анализу различных сторон его поведения в обществе.

Положения этики выводились непосредственно из природы мироздания, всего живого, в том числе из природы человека, что было связано с космологическим характером античной философии. Обращение к духовному миру личности в соответствии с позициями Сократа приводило к нравственному осмыслению философского мироучения в целом и изучению человеческой личности в частности.

Таким образом многие философы Древней Греции и Рима, которые были одновременно врачами, в своих этических работах закладывали основы учения о душе, нраве, их сущности, о понятии душевной гармонии и дисгармонии. Это само по себе уже давало возможность противопоставить выраженным, грубым нарушениям психики (мания, безумие) её расстройства, не бросающиеся в глаза столь резко, но все же имеющие признаки утраты душевного равновесия, что, по мнению ученых, свидетельствовало об отсутствии полного душевного благополучия, психического здоровья.

В этой связи особый интерес представляют, конечно, философия и медицина VI-V веков до н. э. — время становления учений Пифагора (пифагорейство), Сократа и его учеников «академического» направления (Платон, Аристотель, Теофраст), время появления работ Геродота и Фукидида, Гиппократа и Демокрита, время блестящего расцвета науки, передававшее эстафету более поздним мыслителям и врачам Античности. Отсюда вытекает значимость рассмотрения подходов основных философских и медицинских школ в раскрытии интересующей нас темы.

Пифагор Самосский (ок. 570-489 г. до н. э.) может считаться в известном смысле родоначальником Античной философии; он впервые употребил термин «философия», обозначив эту науку как «любовь к мудрости». По Пифагору, философ стоит между богом и людьми, мудростью и невежеством. Знание божественно, поэтому только оно возвышает человека, дает ему полноту ощущений, гармонию духа. Пифагор был также и врачом, он одним из первых стал учить о важности душевного равновесия как основы психического здоровья. Пифагорейская школа большое внимание уделяла условиям упорядочения и гармонизации сознания — состоянию, которое обозначалось греческим словом дианойя. Эта школа придавала главное значение тому, чтобы тело и душа были бы всегда в одном состоянии, поэтому предписывалось не быть то развеселым, то впавшим в уныние, а сохранять ровную кроткую радость. По Пифагору, ни одна из человеческих страстей для имеющих разум не должна быть неожиданной, следует предвидеть все, над чем мы не властны. Если все же придет гнев или печаль, или нечто подобное, рекомендовалось уйти прочь, и, оставшись наедине, стараться «переварить» страсть, тем самым исцелившись от нее. С целью исцеления души Пифагор рекомендовал слушать музыку, в частности, гимны Гесиода (начала музыкотерапии). С точки зрения пифагорейцев посторонее мнение (doxa), и особенно мнение толпы не должно оказывать влияния на душевное состояние, правильно судить и придерживаться правильного мнения — удел немногих, лишь тех, кто следует воспитанию нравственности и гармонии духа.

Душа, как полагал Пифагор, делится на три части — нус — сознание; интеллект — френес и эмоции — тимос. Гармония этих частей является целью мудреца и создает добродетель, а также здоровье. Уравновешенность духа и душевное благополучие, считал Пифагор, достигается правильным образом жизни. Определенное место в нём отводилось тренировке памяти. По убеждению Пифагора нет ничего более важного для знания — эпистеме, опыта — эмпирия и ума — френезис, чем способность помнить. Для тренировки широко использовалось припоминание — анамнезис. Пифагореец поднимался со спального ложа не раньше, чем припомнит всё, что произошло вчера — он старался повторить в уме, что он сказал или услышал первым, что вторым и что — третьим. Он старался повторить также, что произошло за день, вспоминая события в таком порядке, в котором они происходили.

Становится понятным, что Пифагор и его школа формировали основные начала знаний о нормальной душевной деятельности, некоторых отклонениях от нее в форме различных реакций, пользовались для этого определенными терминами. Вместе с тем пифагорейская школа рассматривала и возможности лечения нерезко выраженных нарушений психики, здесь прежде всего, как мы видим, использовалась система тренировки, воспитания духа, то, что теперь именуется психопрофилактикой, психогигиеной, а также и самовнушение, и музыкотерапия.

Эмпедокл из Агригента (Empedokles, ок. 490 — ок. 430 гг. до н. э.) был также философом и врачом. Он стал родоначальником Сицилийской медицинской школы, первым синкретистом, создателем концепции, объясняющей строение природы из четырех важнейших элементов — земли, воды, воздуха и огня, что нашло отражение в его сочинении «О медицине», где он изложил свои врачебные взгляды. Из этого нетрудно заметить, что четыре жидкости Гиппократа — это дальнейшее развитие концепции Эмпедокла. В. М. Морозов считает, что Эмпедокл в этом смысле оказал влияние на гиппократиков и Косскую медицинскую школу. Эмпедокл полагал, что равновесие и гармония четырем выделенным им компонентам свойственны лишь тогда, когда существует Любовь,

которая их соединяет. Он многое берет и развивает в соответствии со школой Пифагора, так как был учеником Телавга, сына Пифагора. При этом Эмпедокл явился одним из первых основателей понятия о «кразе» как соотношении частей различных природных структур, в том числе и телесных (биологических). При этом правильное соотношение частей, или «эукразия» соответствовало понятию «нормы», в то время как «дискразия» обозначала отклонение от нормы, в частности, той, которая определяет душевное равновесие. Эмпедокл, таким образом, стал одним их пионеров учения о конституции и в общем, и в биологическом ее понимании. Можно полагать, что создание системы понятий «эукразия» — «дискразия» явилось одной из начальных позиций теории, из которой в дальнейшем развилось учение о темпераменте у Гиппократа, а затем у Галена.

Алкмеон Кротонский, ученик Пифагора (Alkmeon, 500 г. до н. э.) основным условием и причиной здоровья полагал «демократическое равноправие», которое он определил термином «исономия» в отношении элементарных сил: влажного, сухого, холодного, горячего, сладкого и прочих; а «монархия», или превалирование чего-то одного вызывает болезнь, поскольку монархия одной из двух противоположностей пагубна для другой. Болезнь приключается: что касается действующей причины («то, чем») — от избытка тепла или холода, что касается материальной причины («то, из чего») — от обилия или нехватки пищи, что касается места («то, в чём») — в крови, костном мозге, или головном мозге. Алкмеон первым стал различать мышление и ощущение, а не отождествлял их, как Эмпедокл, подчеркивая, что человек, в отличие от животного не только ощущает, но и понимает. «Монархия», или дисгармония в душевной сфере, по Алкмеону, может привести к душевному расстройству, а локализация таких расстройств — боковые желудочки мозга, что установил Анаксагор.

Протагор из Абдеры (Protagoras, ок. 480 — ок. 410 гг. до н. э.) известен как автор афоризма: «Человек есть мера всех вещей». Этот афоризм, с одной стороны, впервые выразил позицию сенсуализма в философии, а с другой — его можно рассматривать как точку зрения ученого на индивидуальность человеческой личности со свойственной ей индивидуальностью психических свойств, с их постоянством, которое отличает одну личность от другой. Рассмотрение особого склада психики, отличного от наблюдаемого у обычных людей, т. е. здоровых, намечено в недошедшем до нас произведении Протагора «О неправильных людских деяниях».

Сократ (Sokrates, 470-469 г. — 399 гг. до н. э.) вслед за Пифагором учил, что философия как любовь к мудрости предстает как любовь к божественной мудрости. Сократ отстаивал принцип всеобщего господства разума — в природе, в отдельном человеке и во всем человечестве в целом. Сократ, как в дальнейшем и его ученик Платон шёл в познании мира от мифа к философии и к настоящему знанию — эпистеме. Для Сократа, как и для Протагора, мерой вещей также является человек, но Сократ при этом имеет в виду разум и знание человека. В своих речах он неоднократно останавливался на понятиях безумия и разумения, анализируя нормальную деятельность души, психики и ее отклонения. Психиатрические воззрения Сократа отражены достаточно ясно в работе его ученика Ксенофонта, посвященной памяти учителя.

Безумие, по мнению Сократа, составляет противоположность к мудрости. Обыкновенное же незнание безумием он не признавал. Но если кто не знает самого себя, или составляет себе известное мнение о том, чего не понимает, то это, как полагал Сократ, очень близко граничит с безумием. Такие суждения философа свидетельствуют о признании им состояний, пограничных с безумием или психозом. Далее Сократ подчеркивал, что толпа не считает безумными тех, которые руководствуются ошибочными понятиями в вопросах, недоступных большинству людей и называет безумными только тех, кто имеет превратные представления в области предметов, известных толпе. Так, если, например, кто воображает себя настолько высоким, что проходя через ворота наклоняется, или настолько сильным, что берется поднять дом, такого человека считают

сумасшедшим. Тех же, которые делают ошибки незначительные (не слишком резко уклоняющиеся от общепринятых понятий), большинство не считает безумными. По Сократу источник знания есть самопознание, те, кто не знает самого себя (самонезнание), близко подходят к безумию (здесь опять как бы пограничная с безумием зона). Точно так же, полагал Сократ, поскольку мудрость или знание есть необходимое условие для всякой добродетели, то безумие есть незнание добродетели. По мнению толпы, подчеркивал Сократ, безумие есть совершенное отступление от общепринятых понятий, или мегалопаранойя, a незначительное отступление от понятий толпы — микрондиамартанейн не есть безумие, но, как считал философ, эти расстройства близко примыкают к безумию, граничат с ними.

Вывод, который можно сделать из «психиатрических» воззрений Сократа, таков: незнание, или анэпистомосине качественно отлично от мании или безумия, но существуют состояния, пограничные с ним и их нельзя отождествлять с полным здоровьем.

В работах Демокрита (Demokritos, ок. 460 — ок. 370 гг. до н. э.), прежде всего, в его «Этике», даётся определение душевного благополучия, что может расцениваться как психическая «норма». В противоположность этому говорится о нарушенной гармонии духа как вредном состоянии, свидетельствующем о нестойкости духа, или о нездоровье. Понятие душевного покоя, благодушия Демокрит обозначает термином «эутимия». Он писал: «… цель жизни — хорошее расположение духа, эутимия, которое не тождественно с удовольствием, но… такое состояние, при котором душа живет безмятежно и спокойно, не возмущаемая никакими страхом, ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью». Демокрит отмечал также: «Тот, у кого хорошее состояние духа, всегда стремится к справедливым и законным делам и поэтому он и наяву и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен». Демокрит был убежден, что счастье, как и несчастье — в душе человека.

В его высказываниях мы находим и размышления о воздействии души на тело, то есть начальные попытки рассмотрения психосоматических взаимодействий. Считая душу причиной бедствий тела, Демокрит пояснял: «Если бы тело обвинило душу во всех страданиях, которые оно претерпело, и ему самому (Демокриту) по воле судьбы пришлось бы выступить в этой тяжбе, то он охотно осудил бы душу за то, что она погубила тело отчасти своим небрежным к нему отношением и расслабила его пьянством, отчасти же испортила его и привела к гибели своей чрезмерной любовью к наслаждениям, подобно тому, как в случае, если бы какой-нибудь инструмент или сосуд находится в плохом состоянии, он обвинил бы того, кто, пользуясь им, небрежно с ним обращался».

В качестве проявлений душевной несдержанности Демокрит называл «… стремление оскорблять других, завидовать им или следовать бесплодным и пустым мнениям».

В «Этике» Демокрит прямо определял те признаки душевных свойств, которые в настоящее время мы рассматриваем как особые заострения характерологических черт или психопатические стигмы: «А те души, движения которых совершают колебания между большими противоположностями, не суть ни спокойны, ни радостны». И далее резюмировал: «… если перейдешь меру, то самое приятное станет неприятным». В качестве способа избавления от неправильных движений души Демокрит предлагал философское созерцание мира и анализ собственной жизни, он считал, что если врачебное искусство исцеляет болезни тела, то философия освобождает душу от страстей.

Психологическая система Демокрита, как это вытекает из анализа этических работ философа, свидетельствует о понимании им ряда душевных расстройств из области пограничной патологии, суть которых составляют «страсти», которые не всегда контролируются сознанием, обусловливая неустойчивость эмоций и всего поведения.

Гиппократ (Hippokrates, 460-377 гг. до н. э.) был сверстником Демокрита. Он по праву считается отцом медицины, так как первым отделил ее от философии. Гиппократ развил в медицине основные положения Эмпедокла и как один из основателей Косской школы установил главенствующую роль гуморального направления.

По мнению Г. Гезера в сочинениях Гиппократа психиатрия обнаруживает высокую степень развития. Ю. Каннабих обращал специальное внимание на ряд положений Гиппократа, определяющих его «психиатрические» взгляды. По Гиппократу все болезни, в том числе и психические, в известной мере зависят от воздействия внешних факторов среды, климата, но также и от факторов внутренних, связанных с неправильным смешением соков в организме. Эта дискразия, по его мнению, играет роль и в возникновении безумия, и в формировании так называемых «тихих» помешательств.

Острые картины сумасшествия выражаются в том, что больные кричат, делают резкие движения, лица у них красного или темного цвета от внутреннего нагревания в результате избытка желчи, которая делает мозг сухим. Для подобных состояний Гиппократ употреблял термины «мания» (от греч. - бесноваться, беситься), а также «парафренейн» (бред вообще), «паракрунейн» (галлюцинирование, сильная степень бреда), «парале-гейн» (бессвязность в речи, заговаривание). В противоположность бурным, очевидным проявлениям безумия Гиппократ отмечал и «тихие», «спокойные» формы расстройств психики. При этих последних, как считал Гиппократ, мозг слишком влажен и тогда больные спокойны, грустны, боязливы и безопасны для окружающих.

В. П. Осипов, анализируя взгляды Гиппократа на психические болезни, писал, что он выделял людей, стоящих на границе между помешательством и здоровьем: они не душевно-больные, но раздражительны, гневливы, ворчливы или безучастны и замкнуты, их нервная система расстраивается при ничтожном заболевании, эти состояния определялись — Гиппократом термином «гипомайноменой». Теоретические концепции Гиппократа, таким образом, допускали возможность развития пограничных психических расстройств. Подтверждением могут быть не только картины «тихих» помешательств, но и описание такого варианта меланхолии, который выделялся «отцом медицины» как особый темперамент. Меланхолический темперамент в понимании Гиппократа отличается преобладанием робости, молчаливости, грусти. На почве этого темперамента может развиться и болезнь. Ю. В. Каннабих в связи с этим так цитирует Гиппократа: «Если чувство страха и малодушия продолжается слишком долго, то это указывает на наступление меланхолии… страх и печаль, если они долго длятся и не вызваны житейскими причинами, происходят от черной желчи».

В своей книге «Эпидемии» Гиппократ приводит клинические случаи, которые, безусловно, можно трактовать как современные нам «невротические», или «неврозоподобные» расстройства. Например, вот каким образом описана болезнь Никанора: «… отправляясь на пирушку, он (Никанор) испытывал страх перед звуками флейты; заслышав на пиру первые звуки её, он переживал ужас; он говорил всем, что с трудом мог сдержать себя, если это было ночью; днем же, слушая этот инструмент, он не испытывал никакого волнения. Это продолжалось у него долгое время».

Л. Менье в руководстве по истории медицины также обращает внимание на то, что Гиппократ, будучи тонким наблюдателем жизни, выделял особые психические расстройства в больших городах и объяснял происхождение таких болезней воздействием цивилизации — это страхи, меланхолия, то есть такие состояния, которые в настоящее время составляют группу неврозов. Л. Менье аргументирует свою точку зрения, приводя описанный Гиппократом случай, который свидетельствует о наличии у больного невроза навязчивостей.

С точки зрения эпистемологии важно отметить, что Гиппократ использует ряд специфических терминов для обозначения нарушения психической деятельности. Правда, Э. Литгре подчеркивал, что основная медицинская терминология сложилась раньше, и Гиппократ брал известные в то время термины; однако, необходимо сделать акцент на наличие в его терминологическом «словаре» обозначений не только «психотических» (в современном понимании) состояний, но также и тех, которые соотносятся с пограничными расстройствами («истерия», «ипохондрия», «грусть», «паранойя», «гипомайноменой»).

Ю. Белицкий писал, что Гиппократ описывал клинические случаи истерии, придерживаясь «маточной» теории, которая перенята греками у древних египтян: «Если матка направляется к печени, женщина тотчас же теряет голос; она стискивает зубы и становится черной. Особенно часто они бывают у старых дев и молодых вдов, которые, имея детей, не выходят больше замуж».

Таким образом, некоторые состояния неразвернутых психических расстройств, нарушений «пограничного» характера, типы конституциональных психических особенностей были даны уже в отдельных разделах основного труда Гиппократа, который первым отделил медицину от философии.

Платон (Platon, 428-348 гг. до н. э.) в ряде своих диалогов обсуждал проблемы душевной деятельности, её особенностей у обычных, здоровых людей и при отклонениях от нормы, которые он обозначал как безумие, или неистовство (мания).

А. Ф. Лазурский считает, что Платон был первым, кто подошел к проблеме характера и, хотя сам не ввел данного термина (это сделал несколько позже Теофраст), но именно он предпринял первую попытку классификации типов душевного склада. Воззрения философа по этому вопросу были тесно связаны с его учением об отношении души к телу. По Платону, в человеческой душе надо различать две стороны: одну более возвышенную, происходящую из мира идей, где она существовала до соединения с телом, и другую — более низменную, являющуюся результатом воплощения идеальной части души и умирающую вместе с телом. Вторая половина души делится на две части. Таким образом, Платон делит всю душу на три части. Их них первая часть (сверхчувственного происхождения) является чистым познанием и помещается в голове. Вторая, более благородная половина низменной души, представляет собой источник мужества или честолюбия и локализуется в груди. Наконец, третья, самая низменная часть души, помещается в печени и является источником всякого рода вожделений. В зависимости от этого подразделения, в котором ясно преобладает этическая точка зрения, Платон и строит свою характерологию. Все человеческие свойства (характеры) по Платону складываются из этих трех сторон душевной жизни, а индивидуальные особенности зависят от преобладания той или иной части души. Исходя из этого философ установил несколько разнообразных типов.

Первый из них, который Платон считает нормальным, характеризуется преобладанием высшей стороны души, т. е. хорошо развитой познавательной способностью.

Второй тип — тимократический, он отличается сильным развитием честолюбия и наклонности к борьбе. Этот тип тоже не лишен благородства, хотя под старость он обыкновенно ослабевает и тогда главной его чертой становится скупость.

Третий тип — олигархический, в нем преобладает скупость, склонность к стяжательству, однако, и в нем Платон указывает на некоторые хорошие стороны — бережливость и сдержанность.

За этими характерами следуют еще два более низменных. Первый из них — демократический характер, главной чертой которого является нравственная неустойчивость и стремление к постоянной смене чувственных наслаждений; второй — тиранический характер, в котором преобладают самые низкие, животные влечения.

Разделяя все душевные болезни на сумасшествие (мания) и неразумение (анойя), Платон высказывал убеждение, что люди становятся дурными вследствие болезненных свойств тела и небрежного воспитания, порождающих дурную волю, недомогание, уныние, а также смелость или трусость, забывчивость или невежество, которое усиливается от дурных учреждений.

Самое величайшее воздействие на здоровье или болезнь, на добродетель или порок производит равновесие между душой и телом. Если душа сильнее тела, то является стремление к исследованию, которое ведёт, правда, к исхуданию тела, но вместе с тем и к обучению, и к знанию. Если же тело сильнее души и преобладает над нею, и если это сочетается с мелким и слабым умом, то на первый план выступают сильные движения телесной жизни, которые делают душу тупой, невежественной, забывчивой и порождают величайшую душевную болезнь — неразумие.

Относя состояние бурного неистовства к проявлению психического заболевания, Платон противопоставлял такому состоянию явного безумия несколько типов так называемого «правильного» неистовства. К подобным видам он относил, во-первых, состояния особого душевного напряжения и прозрения, при которых возможно осуществление «прорицаний» и предвидения событий; во-вторых, это те состояния, в которых осуществляются гадания; в-третьих, «правильное» неистовство по Платону может происходить от Муз — это даёт особое поэтическое вдохновение и свидетельствует о преимуществах носителей данного рода мании перед обычными людьми, лишенными способности сильного эмоционального напряжения, так как они обладают лишь обычной житейской рассудительностью и здравомыслием. Платон писал в связи с этим так: «Третий вид одержимости и неистовства — от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает её, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества, и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря лишь искусству станет изрядным поэтом, тот ещё далёк от совершенства; творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых».

Четвертый вид «правильного» неистовства по Платону — это идеальная любовь: «Причастный к такому виду неистовства любитель прекрасного называется влюбленным».

Можно полагать, что признание неистовства следствием психического расстройства человека, с одной стороны, и одновременно признание такого неистовства «божественным» отклонением, с другой стороны, как это делает Платон, даёт возможность считать «правильное» неистовство своеобразным душевным предрасположением, устойчивым складом психики, который в настоящее время в психиатрии расценивается как «сверхценный», или «гипертимный» тип. Особенности же «правильного» неистовства, отмеченные самим автором, позволяют говорить о «пограничном» характере этой мании. Поэтому есть основания полагать, что если Гиппократ дал описание «меланхолического» темперамента, то Платон, судя по его пониманию неистовства особого рода, определил своеобразное «маническое» предрасположение как самостоятельный тип душевной организации.

Очевидно, что здесь Платон дал описание определенного спектра психических расстройств с гипоманиакальными в современном понимании проявлениями, ряд из которых (например, любовь — amor) фигурировал в первых классификациях душевных болезней (например, в классификации Ф. Платера).

Признавая, что нарушения телесных функций могут вызывать сильные страсти, озабоченность, угнетение и умственную неподвижность, Платон показал себя как соматик, точнее — психосоматик, отсюда и его методы лечения страстей в духе гиппократовской медицины: на первом месте здесь правильная диета и телесные упражнения, к этому он присоединял систематическое разъяснение и обучение для наступления равновесия одновременно в теле и душе. Недаром, как сообщает Диоген Лаэрций, на могиле Платона, где он с пышностью был погребен, афиняне сделали надпись

Двух Аполлон сыновей — Эскулапа родил и Платона: Тот исцеляет тела, этот — целитель души.

Аристотель (Aristoteles, 384-322 гг. до н. э.) — ученик Платона, врач и философ, потомок знаменитого Асклепия. Он в течение 20 лет вплоть до смерти Платона был участником Платоновской Академии, а затем стал учить в Ликее. Это дало ему возможность охватить и усвоить все доступные для него и его времени отрасли знания, определив их развитие более чем на 1000 лет. Если у Сократа и Платона этика рассматривалась в плане божественном (одобрения богами), то Аристотель уже понимал этику в плане человеческой воли. В центре его учения об этике стоит сам человек со всеми своими душевными качествами, которые и определяют его судьбу — счастье или несчастье. Основные представления Аристотеля изложены им в «Никомаховой этике», в трактате «О душе» и специальной работе «Проблемы»; здесь Аристотель закладывает основы не только этики и эстетики, но и психологии, касаясь тех вопросов, которые в настоящее время изучает пограничная психиатрия.

С точки зрения современной психологии и психиатрии как науки, изучающей, в частности, пограничные нервно-психические расстройства, представляет несомненный интерес рассмотрение попытки Аристотеля создать модель «нормы» психического поведения, психики, в рамках добродетели как основной нравственной категории. В соответствии со своими представлениями уклонения от «нормы», или добродетели он обозначал как «недостатки» и сопоставлял «норму» со спектром соответствующих «уклонений», которые близки описываемым уже гораздо позже в рамках психиатрии как самостоятельной науки различным аномалиям личности. По Аристотелю склад души составляют добродетели, которые сопряжены с разумом. Философ и врач в «Никомаховой этике» так высказывал свою мысль: «благодаря одному только знанию того, что правосудно, добродетельно и прекрасно мы ничуть не способны к осуществлению такого в поступках, поскольку добродетели суть склады души…»

Из основных складов души, которые можно противопоставить друг другу, Аристотель отмечает «воздержанность» и «невоздержность», подчеркивая подверженность страстям у «невоздержных», а также то, что некоторые люди с этими свойствами имеют «болезненный склад души». Он разделил добродетели на два вида: дианоэтические (мыслительные, или интеллектуальные) и этические (нравственные). К мыслительным, по его мнению, относятся две — разумность или мудрость (sophia), и рассудительность (phronesis), приобретенные путем обучения. Этические добродетели — это добродетели воли, этоса. К ним он относит уверенность, мужество, щедрость, правдивость и др. Аристотель полагает, что оба вида добродетелей имеют между собой связи, кроме того, он считает, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы: «… ведь и правосудными и благоразумными и мужественными и так далее мы бываем прямо с рождения, однако, мы исследуем некое иное добродетельное в собственном смысле слова, и такие добродетели даны нам иным способом нежели от природы. В самом деле, и детям и зверям даны природные склады, но без руководства ума они оказываются вредными… Именно поэтому некоторые утверждают, что все добродетели — это виды рассудительности». И далее: «… Вот тому подтверждение: и ныне все философы при определении добродетели, сказавши, что это склад души и с чем этот склад имеет дело, добавляют: согласный с верным суждением, а верное суждение согласуется с рассудительностью. Итак, ясно из сказанного, что невозможно ни быть собственно добродетельным без рассудительности, ни быть рассудительным без добродетели».

Интересно проанализировать, как Аристотель определяет основные этические добродетели в смысле «нормы» поведения и сравнивает их с «недостатками» в рамках каждой нравственной категории. По Аристотелевской модели соотношение между серединой (норма), недостатком и избытком (отклонение от нормы в «складе души») таково: середина противостоит крайностям, крайности же противостоят друг другу и середине («метриопатия» Аристотеля). Например, мужество (andreia) согласно Аристотелю представляет среднее между недостатком (трусостью, страхом) и избытком его (безрассудной отвагой, безрассудством). Мужество, кроме того, характеризует одно из таких чувств как уверенность. Что касается такой добродетели, как правдивость (alethia), то извращение истины в сторону преувеличения — это хвастовство (aladzoneia) и носитель этого свойства — хвастун и обманщик (pseudomenoi); извращение этой истины в сторону умаления — притворство (eironeia), носитель этого качества — притвора.

Хвастун склонен приписывать себе славное — то, чего у него нет, или большее, чем у него есть, а притвора, наоборот, отрицает или преуменьшает то, что у него есть. Описанный таким образом «склад» души хвастуна позволяет видеть признаки сходства его с истерическим характером в современном понимании со стремлением к псевдологии и желанием казаться больше, чем есть на самом деле.

Люди, держащиеся середины по отношению к удовольствию и развлечениям, как полагает Аристотель, — остроумные (eutrapelos), а их склонность — остроумие. Избыток этого свойства он определяет как шутовство. В ком это свойство есть — тот шут, а в ком его недостаток — неотесанный (agroikos), склад его души — неотесанность. Человек, доставляющий нам удовольствие должным образом — друг (philos), кто излишне заботится о нашем удовольствии, но не ради чего-то — угодник (areskos), если же он ведет себя так ради собственной выгоды, то он подхалим (kolax), у кого же в этом отношении недостаток, то как бы зловредный и вздорный (diseris kai dyskolos)». В связи с удовольствиями (hedonia) и страданиями (lipai), обладание серединой — благоразумие (sophrosyne), а избыток — распущенность. Люди, которым недостает чувствительности к удовольствию, обозначаются как бесчувственные (anestetoi). В отношении к чести (time) и бесчестью (atimia) обладание серединой — это величавость (megalopsychia), избыток ее. может быть, именуется спесью (khaunotes), а недостаток — приниженностью (mikropsychia).

По мнению Аристотеля, обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями. Так, стыд (aidos) — не добродетель, но стыдливый заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины; а у другого — излишек стыда, или его нет вовсе, он беззастенчив (anaiskhintos). По Аристотелю «возможен избыток, недостаток и обладание серединой в связи с гневом (orge), причем соответствующие наклонности безымянны, и, все же, называя ровным (praios) человека, держащегося середины, будем называть обладание серединой ровностью (praiotes), а из носителей крайностей тот, у которого избыток, пусть будет гневливым (orgilos), а у кого недостаток — как бы безгневным (aorgelos), и его недостаток безгневностью (aorgesia)».

Приведенные рассуждения Аристотеля свидетельствуют не только о первых, no-существу, попытках классификации «склада» души, «нрава» человека, об определении крайних вариантов таких «складов души», но и о широком введении в связи с этим специальной терминологии, что важно с точки зрения эпистемологии.

Почти все историки психиатрии отмечают значимость идей Аристотеля в отношении понимания и оценки меланхолии, уточнения ее границ.

Ю. Каннабих писал о том, что особой известностью пользуется одно место в книге «Проблемы», где впервые была выражена идея, получившая через много веков большое распространение и детальную обработку. Подлинная цитата — ее приводит Ю. Каннабих — такова: «Почему люди, блиставшие талантом в области философии, или в управлении государством, или в поэтическом творчестве, или в занятиях искусствами, — почему все они, по-видимому, были меланхоликами? Некоторые из них страдали разлитием черной желчи, как, например, среди героев Геракл: именно он, как полагали, был такой меланхолический природы, и древние по его имени называли священную болезнь Геракловой. Да, несомненно, и многие другие герои, как известно, страдали той же болезнью… А в позднейшие времена также Эмпедокл, Сократ и Платон и многие другие замечательные мужи».

Дж. Роккатальята, подобно изучавший вклад Аристотеля в проблему меланхолии, считает, что Стагирит воспринял идею Гиппократа о роли жидкостей и их каузальном значении, но, в отличие от Гиппократа полагал, что между двумя крайностями — нормой и меланхолическим психозом — существуют типы душевных складов, основанные на избытке

черной желчи, особом в количественном отношении избытке, так что эти люди никогда не переносят психозов, но относятся к особым «меланхолическим» типам. В работе Дж. Роккатальята такой тип обозначается как habitus meloncholicus в отличие от morbus melancholicus. Согласно Аристотелю меланхолический темперамент в отличие от болезни меланхолии обусловлен также и особым качественным состоянием преобладающей черной желчи с преобладанием «сухой» черной желчи. По мнению Дж. Роккатальята именно Аристотель стал первым, кто специально обращал внимание на необходимость различать меланхолию как болезнь и меланхолию как «хабитус мелакхоликус», то есть определил различие между собственно психозом и меланхолическим темпераментом. Меланхолия по Аристотелю — это выражение иррационального психотического состояния, которое нарушает разум, в то время как меланхолический темперамент — свойство людей с высокими творческими способностями во всех областях человеческого знания — он свойствен политикам, философам, литераторам, артистам, героям.

Дж. Роккатальята в связи со своими взглядами на эту проблему полагал, что Аристотель создал модель меланхолии, переходную между Гиппократом и Галеном, так как основывал свои убеждения на клинико-гуморальной концепции с учетом различия температуры черной желчи при истинной меланхолии и меланхолическом темпераменте.

Все сказанное свидетельствует о том, что Аристотель основал учение о психологии личности, дал её нравственные характеристики как «норму» поведения, отметил возможные отклонения от обычных свойств «складов» души, введя для этого свои термины, отражающие особую акцентуацию личностных качеств. Кроме того, он, как мы видим, первым рассмотрел проблему «пограничных» меланхолий, использовав для этого описательный метод, который увязан с биологическим пониманием причинности этих меланхолических темпераментов на основе гиппократовского гуморального подхода.

Аристотелю принадлежит еще один фундаментальный труд — «Поэтика» — труд, давно ставший классическим, так как он определил основы искусства, литературы. Этот шедевр гениального мыслителя имеет отношение и к рассматриваемой нами проблеме, ведь именно здесь Аристотель впервые ввел термин катарсис (кабосрохо), который прочно вошел в лексикон современной науки, нашел свое место в психологии, психиатрии, а затем в учении З. Фрейда стал обозначать один из методов психотерапии.

Став основоположником науки об искусстве поэзии, Стагирит рассматривал её (в частности, античную трагедию и драму) как действие, отражающее именно то, что происходит в реальной жизни. Уже в самом определении поэтики у Аристотеля обозначено основное действующее начало, которое направлено на нравственность личности с целью её исправления (т. е. психотерапевтическое действие, лечение). Аристотель так говорит о трагическом очищении: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему определенный объем, подражание при помощи речи, в каждой из своих частей различно украшенной; посредством действия, а не рассказа, совершающее путем страдания и страха очищение (катарсис) подобных аффектов».

Очищение, или катарсис, Аристотеля в соответствии с медицинской теорией Я. Бернайса благодаря трагическому представлению является «результатом естественной реакции, возникающей в душе любого зрителя как следствие искусственно усиленных и как бы разогретых восприятием трагедии соответствующих чувствований, с которыми этот зритель приходит в театр, причем эта реакция как бы смывает указанные аффекты и тем самым доставляет специфическое чувство удовлетворения — то самое чувство, которое, между прочим, получается при разрешении горя в слезах».

В соответствии с этической теорией катарсиса, выдвинутой Маджи, трагедия в результате очищения освобождает человека от пороков.

Очевидно, что для психиатрии и ее пограничного раздела имеет значение то обстоятельство, что Аристотель убедительно доказывает не только познавательное действие поэзии, но и то, что она, очищая человеческие чувства и аффекты, благотворно действуя на психику, тем самым лечит её. Выделение феномена «катарсиса» Аристотелем, таким образом является первым и важным шагом в последующей разработке проблемы глубинного психологического воздействия, психотерапевтического лечения различных душевных расстройств в рамках «пограничной», «малой» психиатрии (психоанализ 3. Фрейда, логотерапия В. Франкла и др.).

Вслед за Аристотелем в направлении расшифровки свойств личности пошел Теофраст из Тиртама (Theophrastos, 371-287 гг. до н. э.) — его лучший ученик, возглавивший впоследствии философскую перипатетическую школу. Теофраст был врачом, философом, ботаником, минералогом. Он впервые ввел в научный словарь термин «характер». Ранее это греческое слово употреблялось в бытовом значении «царапать», «писать на камне», затем переводилось как «штамп», «отпечаток», «зарубка на камне», «чекан», «оттиск». У Геродота «характер» — это черты лица, Аристотель употреблял это слово в значении «оттиск», однако в этических сочинениях Стагирита оно отсутствует.

В специальной книге «Характеры» Теофраст даёт описание 30 типов человеческой личности, впервые обозначив эту тему в научной философской литературе, и, таким образом, именно он впервые дал термину «характер» эпистемологическое значение.

Среди типов характера у Геофраста такие как ирония, льстивость, пустословие, неотесанность, грубость, угодливость, отчаянность, болтливость, вестовшичество, бессовестность, крохоборство, бесстыдство, бестактность, суетливость, тупоумие, грубость, суеверие, ворчливость, недоверчивость, нечистоплотность, назойливость, тщеславие, скаредность, бахвальство, высокомерие, трусость, приверженность к олигархии, опси-матия, злоязычие, подлокорыстие, подлолюбие.

В этом списке мы видим, с одной стороны, обозначения, которые даёт и Аристотель «недостаткам» человеческого нрава, изъянам «склада» души, такие, например, как ирония, льстивость, угодливость, неотесанность, трусость, но с другой стороны, мы также видим, что у Геофраста обозначен качественно иной подход к этой теме, так как каждый характер он описывает как некую сумму определенных свойств, составляющих основу личности. Теофраст классифицирует и группирует человеческие

качества по основному свойству (пороку), причём каждому свойству соответствует определенный носитель (тип), человеческий характер. Вслед за Аристотелем он стремится для каждого единичного явления установить его непреходящую сущность, которая есть вместе с тем причина меняющихся состояний и человеческого поведения. Характер у Теофраста — это уже сумма душевных свойств, проявляющаяся в поступках и словах. Душевный склад — этос в понимании Аристотеля — это собственно «привычка», «обыкновение», то, что согласуется с общепринятым порядком жизни, в этом термине есть оттенок чего-то динамически направляющего, в то время как термину «характер» у Теофраста чужд волевой элемент. С. С. Аверинцев в связи с этим писал: «Человеческая личность, понятная объективно как чужое я — это характер, неподвижно застывший пластический облик, маска. Лицо «живет, а маска пребывает. Маска даёт облик лица как полный набор и специфическое чередование выпуклостей и впадин в единожды напечатленном и навечно застывшем отпечатке печати. У Теофраста, в его глазах человек проявляется в своих повседневных поступках, каждому душевному свойству при этом соответствует свой «стандартный» поступок в жизни.

В то же время ряд характеров у Геофраста — это особые конструкции личности, аномальные по сути. Например, тупоумие, которое автор описывает так: «Тупоумие — это некая душевная вялость, проявляющаяся в речах и поступках, а тупоумный вот какой человек. Сосчитав счетными камешками и подведя итог, он задаёт сидящему рядом вопрос: Сколько же это получится? Вызванный в суд по иску, он в назначенный для разбирательства день по забывчивости отправляется в деревню… На представлении в театре он засыпает и под конец остаётся один…»

Далее автор приводит свойственные этому типу примеры с описанием изменений личности, которые именно так могут быть определены с позиций сегодняшней психиатрии. Показательно в этом смысле определение Теофрастом трусости и соответствующего характера: «Трусость — это некая душевная слабость, выражающаяся в неспособности противостоять страху». Недоверчивый характер по Теофрасту — это «склонность человека постоянно подозревать всех в нечестности». Опсиматия — это усердие не по возрасту. Автор показывает это на примере опсимата, который «шестидесяти лет от роду начинает заучивать наизусть стихотворные отрывки, да к тому же ещё, принимаясь декламировать их за вином, забывает. Отправляясь в поле верхом на коне, начинает наезднические упражнения, падает, разбивая себе голову. И когда пляшут хоры женщин, то и старик пускается в пляс».

Хотя Теофраст предполагал дать описание обычных типов жителей Афин, из его книги видно, что многие характеры являются носителями особых, как стали говорить впоследствии, патологических черт, аномальных акцентуаций, эти типы Теофраста служат в известной степени прообразом того, что в настоящее время обозначается как патологический характер, патологическая личность — термины, входящие в категориальный аппарат современной пограничной психиатрии.

В частности среди таких типов у Теофраста можно узнать прообразы тревожно-мнительного характера (суеверный, трусливый), возбудимого типа личности (грубый, неотесанный), паранойяльного склада (недоверчивый, высокомерный), психопатоподобных нарушений сенильного возраста (опсимат) и различные другие типы «акцентуированных» личностей.

Интересно отметить влияние Теофраста на автора новой комедии Менандра (Menandros, ок. 343 — ок. 291 гг. до н. э.), который, как и его сверстник Эпикур, был учеником философа. Менандр заимствовал у Теофраста способ изображения характеров в комедии путем нанизывания отдельных черт, стремясь к большей их индивидуализации. В ряде своих комедий Менандр использует идею «характера», обозначая их определенными типами («Брюзга», «Льстец», «Похотливый», «Парасит» и др.).

Очевиден тот факт, что после Теофраста проблема «характера» разрабатывалась и в искусстве (литературные произведения Лабрюйера,

Ларошфуко) и в медицине, где изучение «характера» впоследствии осуществлялось на стыке наук — в психологии рассматривались нормативные типы, в психиатрии, преимущественно в пограничной её области, — патологические личности, патологические характеры, патохаракте-рологические развития.

В учении стоиков, начиная от Зенона Китайского и вплоть до Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия значительное место принадлежало этическим проблемам, изучению роли нрава, души, свойств личности в миросозерцании и в отношениях между людьми. Философы этой школы подчеркивали, что ум, придерживающийся добродетели — здоровый ум — подобен целительному источнику, сохраняющему свойства и качества здоровой личности. Такое состояние равновесия, которое определялось стоиками термином апатия и обозначало не душевную вялость, а невосприимчивость страстям, противопоставлялось неустойчивости духа, при которой поведение человека могло полностью обуславливаться захватившими его страстями (тгабоа), что лишало личность добродетели.

Зенон Китайский (Zenon, 336-264 гг. до н. э.) в своей книге «О страстях» писал, что главные страсти составляют четыре рода: скорбь, или печаль — «липэ», страх — «фобос», вожделение — «эпитимия» и наслаждение — «гедония». «Нестрастие», или «апатия» одновременно означает наличие разумных эмоциональных состояний, или «эвпатии», которые противопоставляются страстям, к этим «эвпатиям» относятся — радость — «хара», осторожность — «эвлабия» и воля — «булизис».

Среди страстей, которые Зенон и его ученики, в особенности Хриссипп, расценивали как неразумные движения души, или неразумие, «скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его — это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть — скорбь о чужом благе. Ревность — скорбь, что другому досталось то, чего хочется самому. Соперничество — скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска — скорбь пригнетающая. Тревога — скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность — скорбь от размышлений, неотвязных и напряженных. Горе — скорбь болезненная. Смятение — скорбь неразумная, бередящая, не дающая видеть всё, что есть».

«Страх есть ожидание зла. К страху причисляются также ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение. Ужас есть страх, наводящий оцепенение. Стыд — страх бесчестия. Робость — страх совершить действие. Потрясение — страх от непривычного представления. Испуг — страх, от которого отнимается язык. Мучение — страх перед неясным.»

«Желание есть неразумное возбуждение. К этой страсти относятся томление, враждебность, упрямство, гнев, любовь, ненависть, ярость. Упрямство — это желание держаться избранного мнения. Гнев — это вид вожделения и желание наказать того, кто, по-твоему, незаслуженно обидел тебя.»

«Наслаждение есть неразумное возбуждение к предмету, который лишь по видимости предпочтителен. К этой страсти относится очарование, злорадство, распущенность, разомлелость.»

Знакомство с этими описаниями не может оставить нас равнодушными перед тем, как удивительно точно, ёмко, с учетом тонких оттенков и различий Зенон и его ученики-стоики классифицируют и описывают «страсти», то есть те состояния, которые знакомы и нам, современным врачам психиатрам, так как эти состояния определяют многие современные понятия душевных аномалий, входящих в рубрику пограничных нервно-психических расстройств. Мы поражаемся точности терминологического разграничения этих разных по своим характеристикам, но в то же время близких по сути, по своей родовой принадлежности видов душевной патологии.

Нельзя не обратить внимание и на обобщающие мысли Зенона, касающиеся данного вопроса: «Как существуют телесные немощи: подагра, или воспаление суставов, так, говорят, существуют и душевные: тщеславие, сластолюбие и прочие. Немощь — это болезнь, сопутствуемая бессилием; а болезнь — это усиленная мысль о мнимой желательности чего-либо. И как тело бывает предрасположено к некоторым заболеваниям, например, к простуде или поносу, так и душа к тем или иным дурным склонностям, например, к завистливости, жалости, сварливости и прочему».

Фактически здесь Зенон дает определение душевной болезни характера, справедливо подчеркивая как главный признак «усиленную мысль о мнимой желательности чего-либо», кроме того, он отмечает у некоторых людей «склонность души к дурному», понимая, что у некоторых лиц эти их особенности могут определять склад души.

Небезынтересно и то, что Зенон не только классифицировал и обозначал «главные страсти» как болезненность души, но он предлагал и способы избавления от них. Вот что он писал, например, в отношении возможного устранения страха смерти: «Зло не может быть славным, смерть бывает славной, значит смерть не есть зло». Такие логические построения есть не что иное, как первые попытки психотерапевтического разубеждения и хотя они еще в известной мере наивны и фрагментарны, основная идея успокаивающего эффекта с целью достижения «эвпатии» здесь очевидна.

Более поздние стоики — последователи Зенона Китайского также предлагали в соответствии с «неразумностью» многих «страстей» различные способы борьбы с ними, подходя к этом несколько иначе.

Луций Анней Сенека (Lucius Annaeus Seneca, ок. 4 г. до н. э. — 65 г. н. э.) критически цитировал в своих работах вышеприведенную формулу Зенона. Он ставил в пример этой хитроумной, но бессильной, по его мнению, диалектике воодушевляющие слова спартанского царя Леонида, загородившего со своими тремястами спартанцами путь персам: «Давайте-ка завтракать, соратники: ведь ужинать мы будем в преисподней!» Сенека писал: «Видишь, как проста и повелительна добродетель! Кого из смертных, запутав, вы сделаете храбрее, кому поднимете дух? Нет, вы его сломите, ибо меньше всего можно умалять его и насильно занимать хитроумными мелочами тогда, когда готовится нечто великое». Сенека считает, что быть свободным — значит быть свободным от тела. В соответствии с его взглядами философия освобождает душу от тисков тела: «Тело для духа — бремя и кара, оно давит его и теснит,

держит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно вздохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному». Это психофизическая (психосоматическая) проблема, которая постоянно занимала философа. В своем трактате «О счастливой жизни» Сенека провозглашает, что «та жизнь счастлива, которая согласуется с природой… когда человек обладает здравым умом, если дух его мужествен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам, если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении своих физических потребностей, если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом». Результатом такого расположения духа, как полагает философ, будет постоянное спокойствие и свобода ввиду устранения всяких поводов к раздражению и страху — «наступает сильная, неомраченная и постоянная радость, мир и гармония духа…»

Размышляя о человеческих пороках, Сенека сравнивает некоторые из них с болезнями, он в ряде мест своей книги даёт определение такого рода заболеваниям, сравнивает их с болезнями тела: «Пока хворь сомнительна и только подкрадывается, мы ищем ей имя, но когда болезнь начнет раздувать щиколотки опухолями и сделает обе ноги правыми, то тут поневоле признаёшь, что это подагра. А с теми болезнями, что поражают душу, всё обстоит наоборот: каждый, чем больше ими страдает, тем меньше чувствует». Он обращает внимание на отдельные проявления душевной неуравновешенности, симптомы её: «Если присмотреться, каждая вещь есть признак другой вещи, и можно понять нрав человека по мельчайшим уликам. Бесстыдного выдают и походка и движения руки и один какой-нибудь ответ, и манера подносить палец к голове или косить глазами, бесчестного — какой-нибудь смешок, безумного — выражение лица и осанка. Всё это обнаруживает себя через приметы. И ты о каждом узнаешь, каков он есть, если поглядишь, как он хвалит, и как его хвалят»

Сенека старается провести разницу между болезнью души и страстью: «О том, какая разница между болезнью души и страстью, я говорил уже не раз, теперь только напомню. Болезни — это пороки застарелые и упорные, вроде скупости или непомерного честолюбия; они, однажды овладев душой, тесно срастаются с ней и становятся её постоянным злом. Короче говоря, болезнь есть извращенное, но упорное суждение — например, что нужно изо всех сил добиваться того, чего стоит добиваться лишь без траты сил; или, если угодно, можно определить и так: это — стремление к вещам, стремиться к которым стоит лишь немного, или вовсе не стоит; или, ещё — это значит дорого ценить то, что ценится дешево, или вовсе не ценится».

Страсти же — это «душевные порывы, предосудительные, внезапные и безудержные; от них, если они часты и запущены, начинаются болезни».

Однако, в более законченной форме способы избавления от болезненных «страстей» мы находим в произведениях еще более позднего Римского стоика Эпиктета (125/30 гг. н. э.).

Главный тезис Эпиктета состоит в утверждении того, что существующий порядок вещей изменить нельзя, он от нас не зависит. Эпиктет писал так: «Из всех вещей иные нам подвластны, а иные нет. Нам подвластны наши мнения, стремления нашего сердца, склонности наши и наши отвращения, одним словом, все наши действия. Нам неподвластны тела нашего состояния, имения, слава, знатные чины; одним словом, все вещи, которые не суть наши действия…. Если ты опасаешься болезни, смерти или нищеты, никогда не можешь быть спокоен». Отсюда Эпиктет делает вывод о необходимости в жизни учитывать эти обстоятельства постоянно, чтобы не впадать в состояние угнетения и печали: «Не требуй, чтобы дела так делались, как ты хочешь, но желай, чтобы оные так делались, как делаются и таким образом беспечально жить будешь».

Эпиктет справедливо полагал, что поскольку нельзя изменить существующий порядок вещей, можно изменить свое отношение к этому

порядку, к ситуации, которая является реальной. Это суждение впоследствии почти без всяких поправок было принято как один из главных факторов психотерапевтического лечения различных невротических расстройств.

Эпиктет сравнивал жизнь с театром, а людей — с актерами. Он писал по поводу неумения руководить своими эмоциями: «Знак человека слабоумного в том, чтобы беспрестанно упражняться во угождении тела: как, например, быть долго в борьбе, долго есть, долго пить и долго насыщаться плотскою похотию. Все то делать должно, как будто ненужное; а все прилежание употребить на исправление ума нашего». И далее: «Ум, придерживающийся добродетели, подобен неоскудеваемому источнику, который имеет в себе чистую, сладкую, вкусную, здоровую, ко всему полезную, довольную, невредительную и неиспорченную воду».

Можно найти известные аналогии между «психиатрическими» взглядами стоиков и тем, как обсуждал проблемы, касающиеся душевной нормы и болезненных расстройств известный римский мыслитель, философ и оратор Марк Гуллий Цицерон (Cicero, 106-43 гг. до н. э.).

Мы знаем, что он был другом известного врача Асклепиада Вифинского и в ряде своих работ, прежде всего в «Тускуланских беседах» уделил большое внимание проблеме «страстей», классификации их, сопоставлению с душевными отклонениями, а также сделал попытку классификации.

A. Freedman, H. Kaplan, оценивая психиатрические позиции Цицерона, отмечали, что он выделял четыре основных типа болезней души: «агритуде» (agritude) — печаль, «метус» (metus) — страх, «волюптас и летиция» (volaptas et laetitia) — удовольствие, радость, «либидо» (libido) — сильное желание. Термин «либидо», как отмечает Ю. Каннабих, был введен в научный оборот Цицероном.

Цицерон писал следующим образом: «Что такое безумие? Страдание и болезнь ума. Философы называют болезнями все волнения души без исключения, ни один глупец не свободен от них; но кто подвержен болезни, тот болен и это относится ко всем, кто не мудрец — все они душевнобольные. Здоровье души… в покое, в постоянстве, в ком этого нет, тех называют душевнобольными, полагая, что смута в душе, как и смута в теле, здоровьем быть не может».

По-своему Цицерон старался провести грань между различными по степени выраженности отклонениями от нормы, душевного здоровья: «Не менее тонко рассуждали наши предки, когда называли безумием волнение души, не освещенное светом ума. Отсюда видно, что все, кто давал вещам имена, чувствовали то же, что и Сократ, а вслед за ним стоики — что всякий неразумный есть душевнобольной. Ибо душа, охваченная болезнью, — а болезнью, как сказано, философы называют всякое взволнованное состояние, — так же больна, как тело, охваченное болезнью. Так и получается, что неразумие есть род безумия или, что одно и то же, сумасшествия. Латинские слова выражают все это лучше, чем греческие… В самом смысле их уже раскрыто, что мы ищем и каково оно. Под здоровыми мы имеем в виду тех, чей ум не поколеблен никакой болезнью; а кто поражен болезнью, тех приходится называть душевнобольными. Поэтому так хорошо на нашем языке говорится «выйти из себя» о тех, кто разнуздался от гнева и желания. «Вышел из себя — это о тех и говорится, кто вышел из-под власти собственного ума, которому от природы вручена власть над всею душой. Греки называют душевные болезни манией… Наш язык здесь выражает более тонкие различия, чем их различия, чем их язык: мы отличаем безумие (к которому примыкает более широкое понятие неразумие) от бешенства, а греки, хоть и пытаются это сделать, но не находят подходящего слова — наше бешенство они зовут меланхолией (приступом черной желчи), словно ум мутится только от черной желчи, а не от гнева, или от страха, или от боли — как у Афаманта, Алкмеона, Аянта или Ореста, которых мы называем бешеными. Кто поражен бешенством, тому XII таблиц запрещают владеть имуществом: не кто безумен, написано в них, а кто бешен. Неразумие же, по их мнению, хоть и свидетельствовало о непостоянстве ума, то есть о нездоровье, однако же, не мешало занимать небольшие должности, вести общеобычный образ жизни…»

Анализируя взгляды греческих ученых, Цицерон определяет свою точку зрения: «Причина не только горя, но и остальных душевных волнений в нашем ложном мнении. Насчитывается же четыре вида душевных волнений в нашем ложном мнении и много разновидностей. Ибо всякое волнение есть движение души, или чуждое разуму, или пренебрегающее разумом, или непокорное разуму и это движение получает толчок от ложного мнения о благе или зле, соответственно чему и четыре рода волнений делятся на два разряда. А именно, два рода волнений исходят из мысли о благе: первое — буйная радость и непомерная весёлость вызывается мыслью о каком-то большом наличном благе, тогда как две другие — страх и скорбь — от мыслей о зле… Именно страх есть мысль о великом зле предстоящем, а тоска — о великом зле уже наличном, что мучающемуся кажется, что он мучается поделом. Эти-то волнения, словно неких фурий, напускает на нашу жизнь неразумие человеческое…

Вслед за стоиками, на которых Цицерон ссылается как на авторитетных исследователей душевных болезней и страстей (pathe по Зенону), он предлагает «профилактическое» философское размышление о возможных бедах и горестях с целью закалять душу, чтобы предотвратить приход возможных скорбей и печалей. При этом философ цитирует соответствующие и его взглядам слова Еврипида.

Запали в душу мне советы мудрые,

Я загодя себя готовил к бедствиям:

К внезапной смерти, к горестным скитаниям,

К любой беде, что мог вообразить мой ум,

Чтоб горе непредвиденно не грянуло

И не терзало сердце неожиданно.

Придавая большое значение «психогенному» фактору как воздействующему на душу и тело, Цицерон особо отмечает элемент его внезапности как наиболее существенный, приводящий к тяжелым переживаниям и телесным страданиям. По-видимому, именно поэтому А. Кричтон, а вслед за ним и Ф. Пинель называли Цицерона первым психосоматиком.

Принципиально важными являются высказывания Цицерона в отношении особых свойств личности, подверженной страстям, которые можно расценивать как не вполне соответствующими понятию душевного здоровья.

Вот что писал философ по этому поводу: «Мы уже не раз прибегали к сравнению здоровья душевного и телесного, хотя и не так часто, как стоики. Как разные люди склонны к разным болезням, так разные люди склонны кто к страху, кто к другим страстям. Поэтому мы говорим о боязливости и боязливых людях. Страх и боязнь такие же разные вещи, как гневливость и гнев, и быть гневливым — не то же, что быть в гневе. Таково же различие между боязливостью и боязнью, не все, кому случалось бояться, называются боязливыми людьми, и не все боязливые люди постоянно кого-нибудь боятся. Такова же разница между выпивкой и пьянством, такова же — между влюбленным и женолюбом. Такова же склонность других людей к другим болезням, и еще того шире — ко всем страстям. Такая склонность обнаруживается и в других душевных недостатках, но слов для неё не подобрано».

В этих рассуждениях Цицерона мы видим аргументированные обоснования выделения им особых характерологических свойств личности, отклоняющихся от средней нормы, причем эти необычные качества («боязливость», «гневливость» и др.) отличаются устойчивостью, на что Цицерон обращает особое внимание, подчеркивая, что для таких «душевных недостатков» пока что не подобрано соответствующего термина. Совершенно естественно возникает мысль о том, что Цицерон имел в виду тех лиц, для обозначения которых в современной психиатрии используются уже вполне определенные термины — «психопатическая личность», «акцентуированная личность» и т. д. Между тем далее Цицерон все же обозначает такие личности, используя лексикон своего времени: «Такую склонность к порокам (в разных людях — к разным порокам) можно по сходству с телесной болезненностью назвать душевной болезненностью, полагая, что болезненность есть не что иное, как склонность к болезням. Такая склонность в хороших делах называется благонравием, в дурных делах — злонравием, в промежуточных случаях — неустойчивостью».

Цицерон здесь же делает попытку разграничения «болезни» и «изъяна», «болезни» и «заболевания»: «Как в теле живут болезни, так и в душе есть свои заболевания и изъяны. Болезнью называется полное расстройство работы тела; заболеванием — болезнь, сопровождающаяся полным бессилием; а изъян — это когда части тела не согласованы, то есть повреждение членов, исковерканность их, уродство. Таким образом, болезнь и заболевание происходят от расшатанности и порчи здоровья во всем теле, а изъян — сам по себе, без общего повреждения здоровья. Но в душе болезнь и заболевание мы можем разделить только мысленно; а изъяны души, то есть её порочность,—общий склад жизни, противоречивый и непоследовательный».

Изложенная Цицероном мысль иллюстрирует «пограничный» характер душевных искажений, которые он обозначает термином «изъяны души», подчеркивая, что эти изъяны влияют на всю жизнь таких лиц, делая её затруднительной.

В другом месте он снова заостряет внимание на том, что именно «неумеренные страсти» находятся в противоречии с состоянием полного душевного благоденствия: «… те самые страсти, которые мы определяем как беспорядочное замешательство души, противное разуму и враждебное спокойствию духа и жизни… приносят с собой горе с тревогой и мукой, поражают и сковывают страхом; они же воспламеняют сердца чрезмерной жадностью, которую мы называем то алчностью, то желанием, но во всяком случае — бессилием души, то есть чем-то решительно противоположным умеренности и здравости».

Подобно Аристотелю он противопоставляет добродетели личности её порочность, но, идя дальше Аристотеля, очень близко подходит к формулированию болезненного характера личностных изъянов, которым, как явствует из текста, нет пока полностью соответствующего термина. Лишь в значительно более позднее время такой термин — «психопати